Hace un tiempo, leí(mos) Un mundo ch’ixi es posible. Ensayos desde un presente en crisis, de Silvia Rivera Cusicanqui, en la edición de Tinta Limón, Buenos Aires, 2018. De esa lectura hice estas notas y recogí estas citas: para caracterizar de manera compleja lo ch’ixi. Era el tiempo intermedio (el presente) / entre octubre de 2019 y marzo de 2020.

Sentidos Ch’ixi

1. Etimológico: color

… hay que recordar el significado de la palabra ch’ixi: simplemente designa en aymara a un tipo de tonalidad gris. Se trata de un color que por efecto de la distancia se ve gris, pero al acercarnos nos percatamos de que está hecho de puntos de color puro y agónico: manchas blancas y negras entreveradas (...) (79).

2. Alegórico

a. Como tejido o marca distingue ciertas figuras/entidades: animales, piedras

(...) Un gris jaspeado que, como tejido o marca corporal, distingue a ciertas figuras –el k’usillu- o a ciertas entidades –la serpiente- en las cuales se manifiesta la potencia de atravesar fronteras y encarnar polos opuestos de manera reverberante. También ciertas piedras son ch’ixi: la andesita, el granito, que tienen texturas de colores entreverados en manchas diminutas” (79).

b. El guerrero y la tejedora: Waman Puma

“En el mundo andino prehispánico, la pareja de mayor posición social era la del guerrero y la tejedora. La violencia de aquel se hace visible en la cabeza sangrante que sostiene la mano derecha. El mandato de la vida encarnado por ella en su lenta y detallista labor textil, no era solo el polo opuesto. Los cabellos del guerrero vencido se entretejían con figuras de animales y plantas para dar fertilidad a los cultivos y muchas crías a las llamas y alpacas que entregaban a las tejedoras su vellón de colores, regalo material elemental en el que se funda el tejido (Arnold y Yapita 1998). La invasión europea trastornó violentamente este código masculino-femenino inscrito en la creación de lo social, pero nunca logrará extinguirlo por completo. Contención y violencia, entramadas en esta recreación alegórica forman una constelación qhipnayra en la que se despliegan, en el aquí-ahora, tanto sus energías vivificantes como sus abismales peligros” (56).

c. Wak’a: el tejido taypi / alegoría emancipatoria

“Habitar el mundo-de-en medio tejiendo wak’as como alegoría de la batalla cósmica entre fuerzas opuestas convierte a la violencia en un principio de otra naturaleza: lo salvaje revivifica a lo civilizado, lo femenino se opone y complementa a lo masculino; el tejido incorpora a la guerra. Esta alegoría nos lleva a la idea de un mundo ch’ixi como posible horizonte de transformación emancipatoria. Al vivir en medio de mandatos opuestos, creando vínculos con el cosmos a través de alegorías, el equilibrio ch’ixi, contradictorio y a la vez entramado, de las diferencias irreductibles entre hombres y mujeres (o entre indixs y mestizxs, etc., etc.) haría posible otro mundo” (56).

3. Político

a. El presente y la crisis

Palabras resultan insuficientes para “desmontar los bloqueos epistemológicos y las penumbras cognitivas” (38)

Esto produce en las capas dirigentes: una angustia debido a la irrupción de lo heterogéneo / lo múltiple. Solución: la búsqueda de lo uno, la totalidad, la centralización: afán modernista / modernizador

Afán basado en una premisa: progreso / en su versión contemporánea: el desarrollo (económico) (38-39).

Consecuencias: políticas del olvido: negación del pasado / las modernidades indígenas / las formas comunitarias de vida social

Estas solo aparecen como nuevo léxico de la dominación en la instrumentalización emblemática de gestos homogeneizados / concepciones filosóficas vaciadas (38-39).

b. La crisis pone en cuestión las palabras, quiebra el sentido común

“La crisis pone en cuestión las palabras, los supuestos del sentido común (…); es decir, pone en cuestión el hecho de que creemos entendernos porque damos por supuesto qué significan palabras como mercado, ciudadanía, desarrollo, descolonización, entre otras. Son palabras que tranquilizan, pero de un modo engañoso. Las he llamado ‘palabras mágicas’, porque tienen la magia de acallar nuestras inquietudes y pasar por alto nuestras preguntas. Lo que hace la crisis es quebrar esas seguridades, movernos el piso y obligarnos a pensar qué queremos decir con ellas” (40-41).

c. Irrupción de lo heterogéneo

En la crisis “las rabias de pasados no digeridos” / “de las heridas abiertas” irrumpen:

Como multiplicidades
Como imágenes dialécticas
Como constelaciones impensadas (39).

d. Ethos ch’ixi

“Al ser trasplantadas a nuestras tierras, estas formas regresivas de la modernidad han tropezado con un ethos barroco, ch’ixi, que les opuso y les opone resistencia. Desde las profundidades del tiempo histórico, el dilema del mestizaje, el asedio de la diversidad y la coetaneidad de tiempos heterogéneos han producido un choque, una crisis, una emergencia, pero también un magma inteligente del que pudieran brotar energías liberadores” (44).

Frente a las formas regresivas de la modernidad (el asedio a la diversidad) / o las “apuestas delirantes por los fetiches del desarrollo y el progreso” (70), una alternativa ética ch’ixi:

“movernos en varios mundos al mismo tiempo” (70)
“jugar a varios bandos” “sin perder el eje” (70)
“hacer al mismo tiempo que hablar” (73)
“trabajar con las manos al mismo tiempo que trabajar con la mente” (73)

e. Otra forma de resistir(se): un neutro ch’ixi / pä chuyma

“… ¿por qué tenemos que hacer de toda contradicción una disyuntiva paralizante? ¿Por qué tenemos que enfrentarla como una oposición irreductible? O esto o lo otro. En los hechos estamos caminando por un terreno donde ambas cosas se entreveran y no es necesario optar a rajatabla por lo uno o lo otro. Eso podría verse como una cosa moralmente ambivalente, como el caso de la indecisión o pä chuyma en aymara. Pero pä chuyma puede ser un corazón o entraña dividida que reconozca su propia fisura, y en ese caso podría transformarse en una condición ch’ixi” (80).

f. Otra forma de resistir(se): un neutro ch’ixi / wut walanti

“El escultor Víctor Zapana me transmitió otra noción clave, wut walanti, que es lo irreparable, aquello que se rompe, la piedra rota (…). El gesto ch’ixi surge a partir de reconocimiento de la fisura colonial, de la rotura interna que significó el double bind colonial. El wut walanti que nos regaló Don Víctor nos enseñó que hay cosas irreparables en la historia, pero que no hay que llorar por la leche derramada; que no es posible simular ni ansiar una unidad cultural perdida” (81).

4. Epistemológico

a. Horizonte de saberes al que responde: “la mal llamada cultura occidental”

“… es el lastre de la mal llamada cultura occidental, que nos pone frente a la necesidad de unificar las oposiciones, de aquietar ese magma de energías desatadas por la contradicción vivida, habitada” (83).

Consecuencias:
homogeneización / hibridación culturales; anacronismos sociales
que generan en lxs sujetxs una situación de double bind

“Double bind es un término acuñado por el antropólogo Gregory Bateson para referirse a una situación insostenible de “doble constreñimiento” o “mandatos antagónicos”. Eso ocurre cuando “hay dos imperativos en conflicto, ninguno de los cuales puede ser ignorado, lo cual deja a la víctima frente a una disyuntiva insoluble, pues cualquiera de las dos demandas que quiera cumplir anula la posibilidad de cumplir con la otra”” (30). Ser indix / ser bolivianx.

b. Objetivo de una epistemología ch’ixi

Reconociendo las premisas:
-La cultura occidental es solidaria/complementaria de la crisis del presente (cf. Federici: el capitalismo es la crisis).
-La innegable heterogeneidad del presente que es, por un lado, histórica: representada en los pasados no digeridos e indigeribles; y, por otro, social: visible en la alteridad radical de las comunidades y sus demandas políticas.

Objetivo inmediato --> superar el historicismo (como continuidad del progreso) y los binarismos de la ciencia social tradicional por intermedio de:
concepto-metáforas, constelaciones alegóricas, imágenes.

Objetivo ulterior -->

En tanto lo ch’ixi se plantea como una “epistemología capaz de nutrirse de las aporías de la historia” (…) sin hacer “eco de la política del olvido” (24-25), “impulsa a habitar la contradicción sin sucumbir a la esquizofrenia colectiva” que es producto de la crisis del presente.

c. La situación de double bind de lxs sujetxs – alternativas pä chuyma / wut walanti

“Aquí usamos la traducción aymara pä chuyma para referirnos a un “alma dividida”, literalmente “doble entraña” (chuyma). Si relevamos esta expresión de sus tonalidades moralizantes, tendríamos exactamente una situación de double bind. Al reconocimiento de esta “doblez” y a la capacidad de vivirla creativamente les hemos llamado “epistemología ch’ixi”, que impulsa a habitar la contradicción sin sucumbir a la esquizofrenia colectiva. Es justamente como Gayatri Spivak define double bind: “un ir y venir elíptico entre dos posiciones de sujeto en la que al menos uno de ellos –o por lo general ambos- se contradicen y al mismo tiempo se construyen entre sí”. Según ella, esto nos permitiría "aprender a vivir en medio de mandatos contradictorios” (31).

d. Habitar un espacio intermedio / un habitar ch’ixi:

“La idea es entonces no buscar la tranquilidad de lo Uno, porque es justamente una angustia maniquea; es necesario trabajar dentro de la contradicción, haciendo de su polaridad el espacio de creación de un tejido intermedio (taypi), una trama que no es ni lo uno ni lo otro, sino todo lo contrario, es ambos a la vez” (83) (cf. Ruiz. Ahora te vamos a llamar hermano).

Espacio intermedio que no es:

“por lo tanto, una simbiosis o fusión de contrarios; tampoco es una hibridación. Y ni siquiera una identidad” (78).

e. Habitar que da cuenta del aquí-ahora como tiempo mixto / superficie en la que confluyen diversos horizontes temporales: 1973-2019

“… el hecho es que todos esos horizontes –prehispánico, colonial, liberal y populista- confluyen en la “superficie sintagmática del presente”, en el aquí-ahora del continuum vivido, como yuxtaposición aparentemente caótica de huellas o restos de diversos pasados, que se plasman en habitus y gestos cotidianos, sin que tengamos plena conciencia de los aspectos negados y críticos de estas constelaciones multitemporales. (…)

Tenemos así sintagmas: unidades mínimas de sentido que provienen de esos varios horizontes (…).

La constelación qhipnayra que así se forma nos ayuda también a comprender la resiliencia de esa multitemporalidad hecha habitus. Por ejemplo, en el momento en que alguien desprecia a un trabajador manual, está (re)produciendo un sintagma colonial. (…). Tenemos entonces una lógica de recombinación de horizontes diferenciados que se yuxtaponen como capas de diversos pasados en cada momento de nuestra vida y todo es lo encubrimos bajo la noción totalizadora de modernidad (76-78).

f. Episteme india

Un mundo ch’ixi: dotado de una confluencia de tiempos y espacios:

Un tiempo qhipnayra: en el que el futuro y el pasado son habitados desde el presente y se entreveran con otros horizontes y memorias (84).

Un espacio taypi o intermedio en el que se vive y convive creativamente en la contradicción o la fricción, sin solucionarla.

“El pensar qhipnayra [que es también un método de lectura: entresacar fragmentos pertinentes de la historia] es pensar con la conciencia de estar situadxs en el espacio del aquí-ahora (aka pacha) como un taypi que conjuga contradicciones y se desdobla en nuevas oposiciones. A su vez, estas se mezclan y entretejen, como en una wak’a atada a la cintura, zona sagrada del cuerpo. Metáfora que leemos como la textura de un proceso autoconsciente de descolonización que, sin (re)negar o evadirse de la fisura colonial, sea capaz de articular pasados y presentes indios, femeninos y comunitarios en un tejido ch’ixi, un mestizaje explosivo y reverberante, energizado por la fricción, que nos impulse a sacudir y subvertir los mandatos coloniales de la parodia, la sumisión y el silencio” (86-87).

Un mundo ch’ixi que supone una episteme india:

“… es necesario retomar el paradigma epistemológico indígena, una epistemología en la que los seres animados o inanimados son sujetos, tan sujetos como los humanos, aunque sujetos de muy otra naturaleza. Hay algo que distingue a lo indio de lo que no lo es, algo que distingue a la epistemología de los mundos alternos al capitalismo y al antropocentrismo del mundo noratlántico. Tenemos que pensar en una episteme que reconozca la condición del sujeto a lo que comúnmente se llama objetos; ya sea plantas, animales o entidades materiales inconmensurables, como las estrellas” (90).